有以无为本的理解，就有崇有论者予以否定。
[107] 他反对离开形而下去捜索形而上之道，这就避免使他的格物穷理说陷入唯心主义唯理论。他指出，心思和耳目见闻是认识的两个不同阶段，二者既有区别，又有联系。
至于心而无不得矣，思之所不至而有理，未思焉耳。有人说，王夫之最推崇张载，他的哲学继承了张载思想。而所感于天人之故者，在屈伸自然之数，以不为信喜，不为屈忧，乃以大明于阴阳太极同归一致之太和。[70]《阳货篇》，《读四书大全说》卷七。他说：备乎两间者，莫大乎阴阳，故能载道而为之体，以用则无强，以质则不易，以制则有则而善迁。
要完成对这个体系的改造，是一件非常困难的任务，就连王夫之这样的思想家也不得不受其束缚。[87] 他还从本用关系，即气本体论的观点论述了客观事物及其规律的真实性，从而不仅同王阳明而且同朱熹把万物说成理的派生物的理本体论划清了界限。自然界是人类社会赖以生存的基础，是人类实践活动和认识活动的基本对象，如果把二者绝对对立起来，也会陷入另一个极端。
总之，在柳宗元看来，佛学和其他任何一种学说一样，与儒学有共同之处，皆可以佐世而与孔子同道。分充运用并发挥明与志，就能培养、发展道德精神。[29] 柳宗元：《天爵论》，《柳河东集》卷三。一、天人之道 柳宗元的道论，首先要解决的是天人关系问题。
[36] 柳宗元：《送僧浩初序》，《柳河东集》卷二十五。推而大之，逾万言而不烦。
佛教体用说，比汉唐佛学的理论水平高得多。他指出彼（天）不我谋，而我何为胜之耶？[3] 他认为天虽然有生植之能，同时也有灾荒之害。利于人，备于事，如斯而已矣[6]。这就是道及物的含义，这一思想是唯物主义的因素的。
[37] 柳宗元：《送僧浩初序》，《柳河东集》卷二十五。二之而已，其事各行不相预。柳宗元关于道的思想的另一个特点是，道必须及于物而后可。但他不像韩愈那样，认为道可以相传，也不像韩愈那样把孟子说成传道者。
柳宗元的性论并不是以心性为最高本体或最后根源，但他肯定了佛教的心性说，虽然同孟子以仁义礼智为性的理论有所不同，却不能不说是受佛教唯心论影响的结果。在他看来，只言天而不言人，就是惑于道。
他在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说，六祖禅师慧能其以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。[41] 柳宗元：《柳河东集》卷六。
正因为如此，圣人饰人情而行政令，说明情和道不是对立的。[33] 柳宗元：《非国语·无射》，《柳河东集》卷四十四。他不像后来的宋儒那样，把道和学完全联系起来。[31] 这里，柳宗元提出性道这一范畴。故道不明于天下，而学者之至少也。[21] 他认为道不是空洞无物的精神实体，是有实际内容的，因为它不是脱离了具体事物而存在的。
但重要的是，他力图从儒家学说的立场出发，改造佛教思想，以为儒家之用，既不同于只从政治上批佛而不顾其理论的做法，也不同于口头上批佛而实际上是接受佛教思想的做法。[48] 在柳宗元思想中，还有消极的一面，他对当时社会上逐逐然唯印组为务以相轧的风气很不满，一方面以嬉笑怒骂的方式写下了揭露社会现实的作品，另一方面却产生了消极情绪，与和尚道人来往于山林之中，说什么佛教徒不爱官、不争能、乐山水而嗜贤安者为多[49]，对佛教徒表示了同情，这是他同佛教徒交游的另一个原因。
他也承认，人们的生产活动要顺应天时，即所谓顺天之道。他很重视《周易》，曾经同刘禹锡讨论过易象、易数等问题。
在他看来，与儒道并不矛盾因此，佛教亦可以佐世。他赞扬佛教和尚巽上人能穷其（佛）中，得其言，论其意。
混万而归一，则真无非事[40]。他还指出，耳之于声也，犹口之于味也，苟悦新味，亦将卑乎。圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言为以常行者也。它又是从古至今圣人共由之道，吾之所云者，其道自尧舜禹汤高宗文王武王周公孔子皆由之[14]。
但是他认为，明与志对于道德观念的形成，具有重要意义。[25] 柳宗元：《沉桴说》，《柳河东集》卷六。
他用《周易》中的离、恒两卦，说明明与志来源于自然。柳宗元用来与天命对立的道，主要指儒家的圣人之道，其中包括治道。
在这个问题上，韩愈和柳宗元代表了两种不同的倾向。[38] 这是一种简单比附的思想，他没有进一步讲。
只是他没有认清体用说的唯心主义实质，因而未做深刻的批判。在他看来，仁义是道的核心，道、德、礼、信是仁义的不同表现。韩愈虽讲天人相与，但是他的天人合一说，只是因袭了汉代以来的粗浅的神学思想，而且多半是有激而发，他自己则比较强调人道。他不相信天命，否定了先验道德。
他认为这种原则由儒家圣人所创造，但只是古今圣人所共有的公共之物，是天地之心，圣人之海[25]，它不同于具体事物，又不是渺茫恍惚之物，而是不泥不空、切于人事者。与夫世之析章句、征文字，言至虚之极，则荡而失守。
道德与五常，存乎人者也。其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。
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